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儒家政治哲學公共性優先特征探究

時間:2020-01-17 來源:文史哲 作者:趙滕,王浦劬 本文字數:13271字

  摘    要: 傳統儒家思想內含著公共性優于個體性的哲學確定。這種思想結構,主導著中國政治哲學傳統。儒家以公為本,從國家治理的現實向度和形而上的超現實向度論證了公共性優先的主張,由此形成了獨具特色的國家治理思想。在國家權力的支撐下,這種公共性優先的價值序列成為主流規范性觀念,深刻地影響著中國傳統的國家治理。

  關鍵詞: 儒家政治哲學; 國家治理; 公共性優先; 形而上原則;

  Abstract: Confucianism has the tradition of emphasizing on publicity over individuality which dominates traditional Chinese philosophy.Confucianism believes publicitys priority over individuality in two perspectives,i.e.the reality of political governance and the surreality of metaphysics,establishing the emphasis on publicity.And based on the support of public power,the principle of emphasis on publicity become important normative concept which influences Chinese political governance deeply.

  在傳統儒家政治哲學中,個體性相較于公共性地位卑微。在形而上的論證中,儒家將公共性強調到極致,個體性幾無存在空間,更遑論個體性與公共性的有機統一;在國家治理層面,封建禮教對個體性的蔑視,極度抑制了現實生活中個體利益的合理存在和實現,從而造成“公”與“私”之間的利益對立。本文對傳統儒家政治哲學公共性優先特征展開分析,試圖由此入手,辨析傳統儒學政治哲學價值序列的現代治理意義和功能。

  一、傳統儒家語境中的“公共性”內涵

  傳統儒家對“公共性”的闡述,主要是圍繞“公”的理念展開的。所謂“公”,主要有兩個方面的含義,一是國家治理的現實含義;一是形而上的玄學含義。

  在國家治理層面,所謂“公”,通常有三個要義:一是政治性,特指政治統治和管理活動等。如《禮記·大同》說:“大道之行也,天下為公。”《詩經·小雅·大田》說:“雨我公田,遂及我私。”黃宗羲《原君》說:“天下有公利而莫或興之。”1孔子曾經詢問擔任城守的子游是否發現了人才,子游回答:“有澹臺滅明者,行不由徑,非公事,未嘗至于偃之室也。”2這里的“公”立足于政治活動,是儒家對公共性的政治注解。二是公開性,即公然、公開的意思。如賈誼《論積貯疏》:“殘賊公行,莫之或止。”袁枚《黃生借書說》:“惟予之公書與張氏之吝書若不相類。”3公開性通常是治理活動的重要特征。三是等級爵位性,即儒家禮治特定等級的指稱。起初特指正式的爵位,如周代公、侯、伯、子、男爵位中的第一等級,后來則泛指名位較高的人!蹲髠·莊公十年》:“十年春,齊師伐我,公(魯莊公)將戰。”《國語·周語上》:“故天子聽政,使公卿至于列士獻詩。”在進一步的演變中,“公”成為倫理身份,如丈夫的父親!犊兹笘|南飛》:“便可白公姥,及時相遣歸。”如對男子的尊稱!稇饑·齊策一》:“我孰與城北徐公美?”《史記·陳涉世家》:“公等遇雨,皆已失期。”《滕王閣詩序》:“都督閻公之雅望,棨戟遙臨。”4

  形而上玄學層面的“公”,主要含義有二:一是指道德性規范。先秦儒家強調“公”是“公平”意義上的價值。如《論語·堯曰》中說:“寬則得眾,敏則有功,公則說。”《荀子·不茍》:“公生明,偏生暗。”這里的“公”,主要是指公正、公平、無偏私傾向的平允含義。儒家發展到宋明理學,“公”在“公正”地調節人際關系方面的含義進一步得到引申,具有概括性道德規范含義。如朱熹所言,“公”德之義含“仁、義、禮、智”5四端。這種道德集中體現為其倫理規范性,即在“公”與“私”對舉時,以“公”抑“私”。這種以“公”抑“私”,首先是統治者的治理應貫徹以“公”抑“私”原則,如二程曰:“圣人以大公無私治天下。”6其次是天下人應以“公”抑“私”支配一己行為,以倫常約束自身的個體性,所謂“有少私意,便是氣虧……有私意便是餒”7。人的一切行為都須在“至公”倫理框架中進行,不得有絲毫越界,否則即是貽害自身。一般而言,傳統儒家之“公”的道德性,通過“道”“理”予以表達,即認為“道”“理”是至上的正當性,仁義禮智等道德科目是“道”、“理”的正當性的世俗體現。
 

儒家政治哲學公共性優先特征探究
 

  形而上的玄學含義的“公”的第二層含義是指普遍性原則。宋明理學伊始,推演作為先秦之“道”的“公”為宋明之“理”的“公”,“公”由道德規范的“公道”系統地演進為宇宙終極準則的“公理”,即強調其為形而上的絕對原則,并且具備普遍規律意義。實際上,先秦儒家已經出現了將“道”作為形而上終極原由的思想萌芽,如子思曰:“君子之道費而隱。”道是廣泛而精微的,它無所不包、無所不在,既宏大又精密,以至于“夫婦之愚,可以與知焉;及其至也,雖圣人亦有所不能焉”8。作為“公”的規范內容的“道”,就是一種普遍規律。荀子說:“公道通義之可以相兼容者,是勝人之道也。”9就是說,治國必須要通過公允普適的“道”才能成功。儒家思想發展到宋明理學,“理”替代了“道”的位置,“公”被提升為形而上的宇宙規律,此時的“公”的內涵被置換為“理”,具備宇宙規律的特征,如二程所言:“理者天下之至公。”10“理”作為“公”的內容,具備通達于萬物的特點。二程之后的朱熹,對“理”的終極規律性進行了更加深細的解讀,他借用道家思想提出“理一分殊”理念,即“天理”的統一性與萬物之“理”的特殊性相互對立統一。“天理”只有一個,它體現世間萬物,表現為任何一物都有自己之“理”,而這些不同的“理”又都是共同“天理”的不同的具象形式。

  綜上可見,傳統儒家在形而上層面將以“道”“理”為內容的“公”理解為既具備道德至上正當性,又具備宇宙終極規律性的最高規范。

  二、傳統儒家形而上的公共性優先辨正

  傳統儒學認為,在形而上的層面,公共性相較于個體性是一種神圣原則。在傳統儒家文化中,公共性的“公”包含內容眾多:首先,先秦孔孟之“道”與宋明理學之“理”都是宇宙的終極秩序,盡皆屬于“公”的范疇。其次,“道”“理”中蘊含的道德價值,如“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“勇”等等,也都屬于“公”的范疇。所以,“公”既是終極規律,又具道德倫理的至上正當性。儒家文化中的公共性由此成為超越一切的絕對標準,支配著世間萬物之生滅。公共性之“公”,既具有“理”“義”的超驗含義,也指涉“君子”美德的人格品行;而個體性之“私”,則包含“欲”“利”的現實沖動,綜合成為“小人”的人格。在傳統儒家文化中,“公”對“私”的優先意義,主要體現在“理”“義”對“欲”“利”的道德優先性和支配性,體現為對“君子”人格的推崇,對“小人”人格的貶斥。

  1.義與利

  先秦儒家諸子主要從倫理的正當性角度論證“公”的優先性。此時的公共性側重于政治范疇,《論語·為政》曰“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”。而作為宇宙終極法則的內容,尚未得到強調。在先秦儒家的視野中,“公”之于“私”的優先地位,主要是以“義”(包括“仁”等道德范疇)高于“利”的形式呈現的。

  孔子將道德作為公共性的代名詞,認為無論做人還是為政,都應以“德”“義”倫理為先,以個體性的利益為后!墩撜Z·里仁》:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”“仁”“義”等倫理是孔子語境中君子修齊治平的準則。此外,孔子“罕言利”,認為“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),意即如果放任個體利益的追求,就會造成人際及治理中的矛盾和沖突。所以,孔子認為,在個人修養方面,“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),應當以道德規范個人的利益要求,自律地以“公”抑“私”;在國家治理方面,應當“無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成”(《論語·子路》)。主張不應著眼于微末“小利”,而應在道德的框架中建立國家的公共性治理。在實施過程中,就是在“正名”的禮制下,按照規范對社會道德的地位進行排序。只要能夠建立君臣父子的綱常倫理正當性秩序,利益問題自然迎刃而解。綜上,孔子語境中“公”之于“私”的優先性,是以倫理規范形式,體現于個人修養和國家治理之中。

  與孔子相比,孟子突出了“義”的重要性,其公共性優先的政治倫理將“義”提升至神圣地位,即主張對待事物時以“義”規范“利”:“非其義者,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。”11這就是說,如果不符合“義”的要求,那么,非常小的利益也是不能給予或者接受的。同時,主張在必要時應當犧牲個人生命以成全道義:“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也。”12在國家治理層面,孟子主張公共領域應當貫徹“義”的正當性優先、個體之“利”為后的原則。如孟子與梁惠王對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”孟子認為統治者不能以利益作為為政之綱,因為“上下交征利而國危矣”,如果放縱個體利益,使社會成員唯利是圖,統治秩序必將大亂,而只有在公共領域建立基于道德原則的政治統治,現實的利益才能得以有序實現。

  孔孟之外,荀子認為,“義與利者,人之所兩有也”13,肯定了利益的現實存在。相較于孔子的“罕言利”、孟子的“何必言利”,荀子的觀點無疑是一個進步。在此基礎上,荀子還論及遵循道德與人的利益的統一性,是曰:“節用御欲、收斂蓄藏以繼之也,是于己長慮顧后,幾不甚善矣哉!”14就是說,人們節儉的美德對他們長遠有利。盡管如此,在價值和榮辱優先性方面,荀子仍然認為“先義而后利者榮,先利而后義者辱”15,主張“公”之“義”相對于“私”之“利”的優先性。

  宋明的儒學家則主要以釋讀方式對義利之辨進行分析,并未將其作為立論證理的重心。如朱熹曰:“義者,天理之所宜。利者,人情之所欲。”16“有個宜底意思是義”,“利者,義之和處也”17。這就是說,義是天理在道德上的體現,而利是天理在經驗世界的參照物18。在朱熹看來,義利之辨不是問題的核心。“義”要上升到普遍的“理”,“利”要深入到動機的“欲”,才算是抓住問題的本質。所以,宋明理學論證“公”之于“私”的優先性,是以“理”滅“欲”為核心邏輯的。

  2.理與欲

  儒家發展至宋明理學,“理”與“欲”處于二元對立之中。此時的公共性不僅是“德治”意義上的倫理正當性,還被賦予了超驗的宇宙普遍規律之內涵,“公”的道德倫理含義得到引申,具備了縱貫自然與社會的普遍規律性含義。在宋明時期,儒學由政治倫理的探討延伸至形而上學的論析。在宋明理學者的視野中,“理”替代了“道”成為宇宙的終極規律與道德原則。所謂“天者,理也”19,理是無處不在的規律和價值。作為“公”的內涵,“理”是與“私”相對立的概念,它與“私”之間此消彼長,不能共存。是以二程曰:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。滅私欲則天理明矣。”20天理至公至大,無處不在,而個體性的私欲則是危險的,它蒙蔽了天理。所以,必須滅私欲而存天理。在這里,“公”的重要內涵“理”,徹底支配了個體性的“欲”。需要注意的是,以“公理”消滅“私欲”,始于宋明理學,實際上,先秦儒家并不主張徹底滅“欲”,而只是以“公”之“道”來抑制私之“欲”。如《論語·里仁》載孔子曰:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。”《孟子·盡心下》載孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”21人有欲望是自然屬性,只要能夠“養心莫善于寡欲”,以公義抑制欲望,就算是達成道德修養了。而要求以“公”之絕對規律性、正當性泯滅個體之“私”,則是宋明理學的特征。

  二程之后的朱熹系統論證了“存天理、滅人欲”的思想。朱的論證進路是:“天理”—“性”—“私欲”。“性”成為了朱熹語境中“天理”支配“私欲”的中介概念。這里的“性”有多種含義:第一指人的本性和生性。如《訓儉示康》中司馬光曰:“吾性不喜華靡。”22在這個意義上,性還指人的個性和脾氣,如《陳州糶米》:“人見我性兒不好”等23;第二指事物的本質特征。如《采草藥》:“此物性之不同也。”24顯然,理學中的“性”主要指涉人的本性。朱熹認為,人的本性有“天地之性”與“氣質之性”之分,“論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之”25。所謂“天地之性”,即自然界先天賦予人的屬性,這是“天理”在人性中的體現,在道德意義上,是完整的善;所謂“氣質之性”,是后天因素賦予人的屬性,其中包含人欲等因素,在倫理意義上,其有善有惡。朱熹論“性”,邏輯上把代表公共性的“天理”之規律性與正當性深嵌于個體本質,從而為其“存天理、滅人欲”的義務論主張奠定了前提。如他所說:“性只是理,然無那天氣地質,則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮,此理順發出來。蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝,便見得本原之性無有不善。”26在人的本質中,天之“公理”經常被“氣質之性”中的私欲所蒙蔽,這就是人會作惡的原因。于是,人就有了道德上的必然義務,消滅自身個體性中“氣質之性”的邪惡內容——私欲,使先天存在于自身的至公的“天理之性”自然生發出來。

  3.公心與私心

  除了追求利益和滿足欲望的行為,“公共性”所制約的對象還包括“心”所代表的動機、觀念等個體心理活動。先秦儒家已將“公”的代表——諸種道德范疇——與心理活動聯系起來,如《論語·述而》載孔子曰:“仁遠乎哉,吾欲仁,斯仁至矣。”《孟子·告子上》載孟子曰:“羞惡之心,義之端也。”27荀子則明確提出以“公”作為規范以調節人的心態,所謂“以公心辨”28,即以公正之心來辨析事物。北宋理學開始系統強調“公”對心理動機的規范作用。如二程認為,“人不當以利為心”29。及至南宋,朱熹明確提出:“一心可以興邦,一心可以喪邦,只在公私之間爾。”30心理動機的高尚與卑劣,只在于是否將公共性置于個體性之上。進一步發展之后,南宋時期以公心抑私心的心學,成為儒家的重要學派。如王陽明說:“心即理也。此心無私欲之弊,即是天理。”31在心學看來,首要之事在于,內心動機應受“公”之“理”的約束,因為心學認為,“理”的重心不是自身外求,而是從內心求?梢,儒家文化對公共性優先作用的強調,已深入到心理層面,它認為“公心”至高至上,而“私心”則卑劣低下。

  4.君子與小人

  如果說“理”之于“欲”、“義”之于“利”,以及“公心”之于“私心”的居先性是一種義務論式的要求,那么“君子”之于“小人”就是一種美德論的論證了。

  在儒家文化中,對于“做一個什么樣的人”“過一個什么樣的生活”的美德論題,具有明確答案,那就是“君子”人格對于“小人”人格的優勢性和優先性。這種優先性,是“公”對“私”之優先性在美德論中的必然體現。

  “君子”一般有兩層含義:第一是倫理層面的,意指人格高尚、道德修養極好之人。這一含義的論述見之于《易經》《詩經》《尚書》等。如《周易·乾》:“九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎。”后來,“君子”的道德含義得到廣泛使用,如周敦頤《愛蓮說》:“蓮,花之君子者也。”32“君子”在比喻意義上,還指美好的事物,這是其美德含義的引申。如指稱春秋越國的君子軍,《國語·吳語》:“以其私卒君子六千人為中軍。”韋昭注:“私卒君子,王所親近有志行者,猶吳所謂賢良,齊所謂士。”33如指稱美酒,唐代皇甫松《醉鄉日月》:“凡酒……以家醪糯觴醉人者為君子。”如比喻美好的植物,蘇轍《林筍復生》詩:“偶然雷雨一尺深,知為南園眾君子。”34

  “君子”的第二個含義是政治、社會層面的,其意專指政治活動或社會關系中位高之人。在政治含義上,“君子”通常指統治階級,是對統治者和貴族男性的稱謂。如《詩·魏風·伐檀》:“彼君子兮,不素餐兮”,韓愈《師說》:“巫醫樂師百工之人,君子不齒。”35由此引申,“君子”有時專指君王,如《孟子·公孫丑下》:“君子有不戰。”《荀子·儒效》:“君子之所謂賢者,非能遍能人之所能之謂也。”在社會意義上,“君子”一般指人際關系中位高之人。如對人之尊稱,類似先生的稱呼。唐李朝威《柳毅傳》:“君子書敘。”明顧炎武《復庵記》:“君子登斯山者。”明張溥《五人墓碑記》:“同社諸君子。”36“君子”也是妻對夫之稱謂。如《詩·召南·草蟲》:“未見君子,憂心忡忡。”《后漢書·列女傳·曹世叔妻》:“進增父母之羞,退益君子之累。”37等等。

  在儒家文化中,“君子”概念是“公”優先于“私”的邏輯在人格確認方面的綜合體現。“君子”較之“小人”,首先體現其道德優勢,即“義”之于“利”、“理”之于“欲”、“公心”之于“私心”的優先性。儒家的君子不僅行為遵循“公德”,而且心理動機亦為純粹之“公”,不摻雜任何“私意”!墩撜Z·季氏》載孔子論曰:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”38“明”“聰”“問”“難”“義”等,主要指行為規范,而“溫”“恭”“忠”“敬”則側重于心理動機。在這些德行中,至為重要的是“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),君子在利益和原則之間必須正位,堅守道德情操。

  儒家道統中的“君子”還體現出其社會性。君子是社會性的人格,即“君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利”39,無論是對“賢”人,還是“親”人,君子對道德的堅守,是依托社會并在社會中達成的。“君子”之“公”對“小人”之“私”,不僅是君子自身的修養,還在于其能夠將相關道德原則貫徹運用于社會關系中,從而影響他人,發揮道德性社會規范作用。顯然,儒家君子人格的社會性,已經蘊含“德治”之萌芽。

  此外,儒家文化的“君子”還具備專職哲學家特性。君子精研道德和天理,不可具備具體技能。如《論語·為政》載孔子曰:“君子不器。”按照儒家學說,“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(《易傳·系辭》)。只有形而上的道德和天理才是真正的“公”,如果汲汲于具體的技術、技能,那就只是“小器”,屬于邪門歪道之“私”。所以,君子應精研天理,增進道德修養,不可專注于偏門的技術?鬃幼陨砭邆浜芏“器”層面的才能(如射箭、駕車、器樂等等),有人詰難他言行不一?鬃哟鹪:“吾少也賤,故多能鄙事。”(《論語·子罕》)在孔子眼中,君子除非不得已,否則不可從事具體技術層面的“鄙事”。

  在宋明理學中,君子發展成為只知“性命義理”的“醇儒”人格,即無需務實,僅職探討天理的純粹儒者。這種人格在朱熹與陳亮的“義利王霸之辯”中得到鮮明體現。朱熹希望陳亮能夠放棄“義利雙行,王霸并用”的論證,在人格上應以“醇儒”自律,而陳亮則反唇相譏,認為所謂“醇儒”,不過是“風痹不知痛癢之人”40,這種人除了空談,實在一無是處。

  儒家文化中的“君子”發展到極致,就成為理想的君主人格。這種人格集道德性、社會性與哲學性為一體,成為政治領域的明君。這體現了“誠意、正心、格物、致知;修身、齊家、治國、平天下”的儒家政治文化的內在邏輯,當一個人具備了極高的道德修養,又能夠將道德原則貫徹通達于社會時,他必然既是道德和天理的專家,又是天下的君主。在這種君主人格中,首先是君主自身的個體性受到天理及道德的公共性支配;其次是君主作為公共性的代表,他自身也形成對天下個體性的支配。

  三、傳統儒家關于國家治理中公共性優先的論理

  傳統儒家理論崇義抑利、存理抑欲、以公心勝私心、尚君子排小人的公共性優先特征,在以綱常倫理為核心內容的傳統儒家國家治理體系中,現實地體現為無處不在的以實現公共性為至高目標的義務要求,并且把這種倫理發展成為天理,使得天道與倫常緊密結合,由此使得整個社會形成了服從“天下—國家—君主”三位一體公共性核心的行動導向,而實現“天下—國家—君主”公共性優先地位的秩序,就是儒家所主張的禮治秩序。

  1.“禮”內涵中的公共性優先

  傳統儒家關于國家治理中公共性優先的論證,集中體現在“公”的治理規范——“禮”上。除去“禮”與“理”相通的形而上含義,所謂“禮”,原初專指宗教祭祀活動,后來逐漸發展為政治制度和人際規則。實際上,無論宗教崇拜還是社會規范,“禮”都是以“公”為核心內容的公共活動及其規則。如《左傳·莊公二十三年》:“夫禮,所以整民也。”這里的“禮”常常被解釋為治理人民的政治制度!妒酚·禮書》謂:“故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”這里的“禮”實際上綜合了宗教、政治和人倫三方面內容,凸顯了政治、道德與天地相通的公共性特點。

  在傳統的國家治理中,“禮”在宏觀上體現為政治制度,在微觀上則表現為特定的人際準則。不過,無論是在宏觀還是微觀領域,“禮”都把“公”所代表的公共性置于個體性之上。在宏觀層面,“禮”表達了“公”的政治性含義,是一種公共性優先的政治制度。這種公共性優先的制度邏輯,是“禮”的合法性與公共性源于上天的“道”或“理”。天作為超越的先驗原則,既是終極的正當性,也是無所不在的公共性;相形之下,個體性是微末的,所以,每個人都應當服從天道或天理。而“道”“理”在現實政治領域的經典體現是“禮”41,所以《論語·顏淵》載孔子曰:“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。”顯然,孔子將個體之“己”置于代表公共性的“禮”之下,突出“禮”作為宏觀政治制度原則,以公共性支配個體性的治理精神。儒家“禮治”的最高理想,就是達成天下“君君,臣臣,父父,子子”的綱常倫理“正名”秩序,這種秩序的本質,是自上而下的集權專制政治統治。而漢代的“君權神授”思想,更加明顯地顯示了這一政治邏輯的起點。董仲舒曰:“唯天子受命于天。天下授命于君。”42既然以君主為核心的人間禮制受命于天,那么,它就代表著絕對的正當性和終極的公共性,因而相對于天下所有個體性,占據著統治和優先地位。

  2.宏觀禮治的集中統一

  在“天”之絕對公共性授予下,“禮”作為宏觀政治制度,應當是獨一無二的,這與國家統一及強有力的中央集權的現實治理密切相關。傳統儒家治國哲學中公共性優先于個體性的意義,與國家統一狀態下專一禮治的最高地位是高度統一和匹配的。換言之,作為公共性的代表的“禮”之所以能支配個體性,除了天道、天理的正當性與公共性的授予之外,還需要個體性面對天下統一的禮治而無處可遁的前提條件,所謂“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”43。沒有華夏大地“金甌無缺”的一統江山,“禮”的公共性優先地位必將大打折扣。所以,儒家之“禮”治的條件,是高度集權的政治統治秩序和體制,只有在此條件下,政治的公共性對于個體性的優先地位才會切實得到加強;否則,就會出現“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍”(《論語·八佾》)的僭越場景。

  具體說來,儒家的禮治規范在宏觀層次主要體現為禮法。禮與法都是儒家思想借以維護社會公共秩序的規范,兩者結合的禮法才能在宏觀層面實現公共性對個體性的統治。這是因為禮與法有各自的優勢:第一,禮的治理體現自發性與自覺性,而法的治理則具備強制性與效率性!墩撜Z·顏淵》載孔子曰:“聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎。”在儒家看來,禮治下自發性的“無訟”是法治下強制性的“訟”所不能比擬的,其總體實施成本更低,規范程度更高。相比之下法治雖然成本較高,但是其治理方式以政府強力為支撐,顯得直接有效。另外,訴訟解決糾紛也不需要禮治那樣必須通過人際間的長久醞釀。第二,禮主要是倡導原則,而法則較為具體、精細。也就是說,禮主要體現為公共治理的原則,而法主要體現為公共治理的條文。禮的精神往往在法背后,是其重要的理論支撐。這也是儒家倡導“《春秋》決獄”,將禮的道德原則納入司法過程的依據。相較于禮的彈性原則,法條文雖刻板,但也較為具體、精確,這種確定性便于在大范圍內形成統一的公共治理。第三、禮不一定由政府執行,而法則必須由政府執行。禮法正是在禮與法的融合中兼收二者的優勢而形成的治理規范。儒家宏觀禮治的禮法,主要是指上升為國家法律制度的禮。這種禮的目的是為了打造公共性居先的政治秩序,它形式上是法律,內容上則是儒家所倡導的道德規范。所以,儒家的禮法一方面具有禮的道德性與公共性內涵,另一方面又具備了法的強制性,政府可以有力地“依法行禮”,從而維護公共性居先的社會秩序。

  3.微觀禮治的差序格局

  從微觀上看,“禮”體現著“公”的社會性含義,是一種公共性優先的人際準則。“禮”統一了個體的人格標準,又賦予倫理秩序中上位者以處置微觀人際關系的權力。兩者結合,最終實現了公共性對個體性的微觀人際關系制約。首先,“禮制”的公共性優先是通過將個體統一化為儒家美德論的完善人格而體現的。儒家人際關系結構的本質,是通過“禮”一統性的道德制約而形成公共性對個體性的約束,這種約束不是霍布斯、洛克語境中公共性對個體性的消極保護,而是積極改造和支配。如《論語·憲問》載孔子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。”雜亂無章的個體性唯有通過“禮”的改造,才會成為美德意義上的“成人”,才能在社會公共領域立足,即所謂不知禮,無以立。所以,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵》)。個體的欲望和需要,要受到以禮制所代表的公共性的支配。通常,微觀人際中的公共性優先,是通過禮制倫理序列中上位者的統治而實現的,這與禮制在宏觀角度的“正名”正相對應。“禮制”在微觀人際關系中規定特定主體為一定范圍內的公共性代表,以實施道德規范,實現公共性對個體性的約束和統治。“君為臣綱、夫為妻綱、父為子綱”的初心是:“陰者陽之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。”44在特定的人際關系中,總有人能夠占據禮制所規定的倫理序列的最高地位,進而成為公共性在微觀人際關系中的代表。在這種人際關系中,代表著公共性的上位者控制和支配著相關人際聯系,如丈夫支配妻子、父母控制子女、君主統治大臣,所以,微觀的人際中的個體性,也被倫理上位者所代表的公共性所支配。

  具體說來,微觀人際的儒家禮治規范,主要在“禮俗”與“禮儀”兩個層面。所謂禮俗,是指自然法、習慣法意義上的禮。如果說禮法是國家權力介入制定的自上而下的禮治規范,那么,禮俗就是基于自然或習俗的,由民間自行“發現”或“約定”的禮治規范。中國是一個幅員廣大的國家,各地風俗殊異。儒家政治哲學基于自身以人(仁)為本的精神,其公共性優先的價值在微觀層次體現為同一禮法與多元禮俗之間的融合,即將宏觀的公共性優先與微觀的公共性優先結合起來,形成天道與人間、傳統與現實、王朝與四夷、國家與社會的環環相扣的禮治秩序。禮儀則以禮法、禮俗為內容,是兩者在儀表、行止等方面的外在程序性規定。禮儀是禮法、禮俗的落實,體現為人際間的行為準則。這種準則將公共性優先的價值潛移默化地滲透進人們生活的細節,使每一個人都在禮俗、禮法的公共性框架中界定自身,不自覺地消解自身的個體性,最終實現教化于無形的公共治理。

  四、傳統儒家文化公共性優先價值序列的理論辨正

  揭示和分析傳統儒家文化之公共性優先序列,可以使人們從價值序列視角出發,分析中國古典政治哲學的公共性傳統,從而為創造性地轉換和發展傳統政治文化提供啟迪45。根據以上分析可知,在傳統儒家政治哲學中,公共性相較于個體性具有絕對的價值優先地位,并且始終保持著這種優先地位46,這既造就了傳統儒家政治哲學的鮮明特點,也形成了其局限性。

  從歷史社會和經濟功能看,傳統儒家政治哲學的“公共性優先序列說”,有助于整合自然經濟形態下孤立存在之個體構成的廣大地域,有助于維系氏族乃至皇族共同體的政治統一。由于在傳統社會中,人與人是以人身和權力依附關系相互聯系的,廣袤地域內分散的小農按照金字塔式的結構整合一體,因此,所謂“公共性”,本質上其實是血親倫理與權力德性共同構建的父權和皇權的代名詞;而所謂“公共性優先”,實則不過是這種權力等級排序的形而上的思想折射。

  從國家政治的角度看,大一統強有力的政治統治,是公共性對個體性形成絕對優先性的必要政治條件。歷史表明,沒有強有力的中央政府建立的大一統的集權秩序,就沒有公共性優先的價值體系;沒有統治者的高效統治,公共性優先性的價值序列也無法落實。實際上,傳統社會中央政府的控制者(也即力量最強的勢力集團)幾乎都必須在戰爭或沖突中顯示力量,由此建立起對國家的政治統治,形成其不容挑戰的公共權力掌控地位和社會公共性代表地位。這種公共性的后盾,無疑是強大的政治實力和政治權威,因此,統治階級國家權威的存在,是傳統儒學價值序列公共性優先地位得以確立的政治條件。

  如果說在力量對比基礎上確立的統治權威為統治者獲得公共性表象地位創造了政治條件,為占據統治地位的價值體系選擇公共性優先的價值序列奠定了強力前提,那么,傳統社會中央政府的高效政治統治,在意識形態領域力主貫徹的一元價值體系和公共性優先的理論論證,在現實治理實踐中設立的社會等級制度(宗教的、宗法的、習慣的等等)、行政管理制度(通常是某種形式的官僚制)及其高效運行,則為這種公共性優先的秩序創造了社會條件和社會基礎。

  2014年10月13日,習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時的講話指出:“我們要對傳統文化進行科學分析,對有益的東西、好的東西予以繼承和發揚,對負面的、不好的東西加以抵御和克服,取其精華、去其糟粕,而不能采取全盤接受或者全盤拋棄的絕對主義態度。”47按照這一精神,可以對于傳統儒學公共性優先的價值序列觀作如下辯證分析和評價:

  首先,應該清醒地認識到,傳統儒家學說本質上是維護封建統治的精神和學說,其大力倡導的公共性優先的價值序列,在傳統社會的歷史條件下具有特定的內容和消極作用:一方面,傳統儒學過度強調公共性優先,扼殺個人性和私人性,尤其是傳統儒學發展到宋明理學階段,存天理、滅人欲成為理學的崇高道德推崇和統治者的力倡,完全藐視和忽視個人性的存在,甚至論證個人性的卑鄙和羞恥,從而扼殺了個人的創造性、個人利益的合理性和正當性,使得社會的活力由此歸于死滅。另一方面,如前所述,傳統儒學的所謂公共性,本質上是血親關系倫理和皇權道德倫常的價值體系,所謂“公共性優先”,不過是“父權至上”和皇權至高無上的道德倫理和價值體現。

  與此同時,我們也應該認識到,傳統儒學公共性優先的價值體系和倫理序列,對于社會治理具有一定的積極意義。在其中,一心奉公、大公無私、公而忘私、集體至上、利公主義和為國奉獻等,都是中華民族的傳統優秀文化和品格,成為中華民族家國情懷和奉獻精神的價值支柱,無疑需要在新的歷史條件下積極傳承和發揚光大。

  在社會主義社會,社會主義市場經濟的發展,為調整人們之間的權利義務關系提供了基礎,社會的道德體系和價值序列也隨之發生嬗變,由此使得傳統儒學公共性優先的價值序列獲得了新的歷史背景和社會基礎,從而具有創造性轉換和創新性發展的意義和價值:一方面,社會需要揚棄性繼承中華傳統文明中公共性優先的價值,尊奉和弘揚一心奉公、大公無私等優秀價值;另一方面,需要按照社會主義核心價值原則,確立保護個人正當權益的價值觀,確立人民利益至上的治理觀。為此,在公共利益與私人利益之間合理劃分界限,在貫徹社會主義公共性價值優先的前提下,依法維護個人的正當利益,奉行公共生活的公平正義與個人正當權益的效率效益發展相互均衡的結構性價值體系,從而在市場治理、政治發展與思想文化等方面形成公共性與個體性相協調、相統一的結構性秩序。

  注釋

  1王勃:《滕王閣詩序》,何林天校注:《重訂新校王子安集》,太遠:山西人民出版社,1990年,第85頁。
  2朱熹:《四書集注》,長沙:岳麓書社,2004年,第55頁。
  3程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年,第153頁。
  4程顥、程頤:《二程集》,第78頁。
  5朱熹:《四書集注》,第26-27頁。
  6王云路、史光輝:《荀子直解》,杭州:浙江文藝出版社,2000年,第192頁。
  7程顥、程頤:《二程集》,第1193頁。
  8楊伯峻:《孟子譯注》上冊,北京:中華書局,1960年,第225頁。
  9楊伯峻:《孟子譯注》下冊,第265頁。
  10王云路、史光輝:《荀子直解》,第330頁。
  11王云路、史光輝:《荀子直解》,第35頁。
  12王云路、史光輝:《荀子直解》,第29頁。
  13朱熹:《四書集注》,第82頁。
  14黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》卷六,北京:中華書局,1986年,第2473頁。
  15“利者,義之和也”最早見于《易傳·乾文言》,后來為儒家學者子思、朱熹等人引用。這句話有兩種解釋,一種是主流解釋,將“和”作為形容詞,是和諧、協調之意,音“河”。如《呂氏春秋·慎行論·察傳》:“正六律,和五聲,以通八風。”又如協和;和睦!墩撜Z·季氏》:“蓋均無貧,和無寡,安無傾。”指在道義之下的秩序才是真正的利益;另一種是將“和”作為動詞,是應和之意,音“賀”。如《戰國策·燕策三》:“荊軻和而歌。”引申為依照別人詩詞的格律或內容作詩詞。如白居易《初冬早起寄夢得》:“詩成遣誰和?”指功利是道義的現實體現與回應。無論哪種解釋,都是將功利作為道德在經驗世界的參照物。
  16程顥、程頤:《二程集》,第132頁。
  17程顥、程頤:《二程集》,第312頁。
  18楊伯峻:《孟子譯注》下冊,第333頁。
  19司馬光:《訓儉示康》,李文澤、霞紹暉校點:《司馬光集》第三冊,成都:四川大學出版社,2010年,第1413頁。
  20《陳州糶米》,《元雜劇觀止》編委會:《元雜劇觀止》,上海:學林出版社,2015年,第241頁。
  21沈括:《夢溪筆談》卷二六《藥議》,北京:光明日報出版社,2014年,第192頁。
  22黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》卷一,北京:中華書局,1986年,第67頁。
  23黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》卷一,第66頁。
  24楊伯峻:《孟子譯注》上冊,第80頁。
  25王云路、史光輝:《荀子直解》,第277頁。
  26程顥、程頤:《二程集》,第383頁。
  27朱熹:《四書集注》,第160頁。
  28王守仁著,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第3頁。
  29周敦頤著、梁紹輝、徐蓀銘等點校:《周敦頤集》卷六,長沙:岳麓書社,2007年,第120頁。
  30韋昭注:《國語》卷十九《吳語》,上海:上海書店,1987年,第227頁。
  31皇甫松:《醉鄉日月》,文懷沙主編:《四部文明·隋唐文明卷》,西安:陜西人民出版社,2007年,第146頁。按:皇甫松,“松”又作“嵩”,所引書作“崧”。蘇轍:《林筍復生》,曾棗莊、馬德富校點:《欒城集》,上海:上海古籍出版社,1987年,第1490頁。
  32韓愈:《師說》,馬通伯校注:《韓昌黎文集校注》卷一,上海:古典文學出版社,1957年,第25頁。
  33李朝威:《柳毅傳》,古堯主編:《中國文化精華全集·文學卷(二)》,北京:中國國際廣播出版社,1992年,第579頁;顧炎武:《復庵記》,《亭林詩文集》卷五,上海:商務印書館,1937年,第271頁;張溥:《五人墓碑記》,《七錄齋詩文合集》“文集存稿”卷三,明崇禎九年刻本,第3a頁。
  34《后漢書》卷八四,北京:中華書局,1965年,第2791頁。
  35楊伯峻:《論語譯注》,第177頁。
  36朱熹:《四書集注》,第8頁。
  37朱熹:《與陳同甫》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第21冊,上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2002年,第1581頁;陳亮:《上孝宗皇帝第一書》,《陳亮集》,北京:中華書局,1974年,第8頁。
  38先秦儒家一般將仁與道作為同義概念使用。孟子說:“仁也者,人也。合而言之,道也。”“仁”是一個象形字,將其拆開就是一個人走在一條道路上。見楊伯峻譯注:《孟子譯注》下冊,第329頁。
  39董仲舒著,凌曙注:《春秋繁露》,北京:中華書局,1975年,第386頁。
  40周振甫:《詩經譯注》,南京:江蘇教育出版社,2006年,第309頁。
  41董仲舒著,凌曙注:《春秋繁露》,第433頁。
  42學界一般以西方公共性理論為標準,從傳統與現代的視角來對公共性問題進行分析,但是以中國特色為視野的公共領域分析卻十分缺乏。見鄧莉:《公共性問題:研究現狀與路徑選擇》,《哲學動態》2010年第7期。
  43一般而言,公共性指人類社會生活共同的、群體的方面;而個體性指人類社會生活差異的、個別的方面。公共性與個體性的概念是相輔相成的,它們在對立統一的關系中存在。
  44新華社:《習近平主持中共中央政治局第十八次集體學習》,2014年10月13日,http://www.gov.cn/xinwen/2014-10/13/content_2764226.htm,2014年10月13日。
  45黃宗羲:《原君》,《明夷待訪錄》,北京:中華書局,1981年,第1頁。
  46 楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第59頁。本文所引《論語》皆出自本書,不再一一出注。
  47 袁枚:《黃生借書說》,高路明選注:《袁枚文選》,北京:作家出版社,1997年,第28頁。

    趙滕,王浦劬.傳統儒家政治哲學的公共性優先價值序列論[J].文史哲,2020(01):24-32+165.
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